人们一般将自然权利学说看作近代政治正当性的基础，往往从现代性自我确证的角度将其视为论证个体自由的学说，强调自由的被动或消极面相，多少忽视了自然权利本身所具有的能动性力量。与古希腊的自然正当与基督教世界的神圣正当不同，自然权利不仅提供了崭新的正当性类型，还切实参与了公共秩序的建构。在近代政治哲人的笔下，自然权利学说很少软弱、消极和抱怨，而是充满了力量和激情，饱含着为新政治形态立法奠基的雄心抱负。有趣的是，自然权利学说大都有着新教背景，典型者如霍布斯、洛克、斯宾诺莎等。他们有着直接的政治对手和理论对手，前者如西班牙天主教帝国体系和罗马教廷，后者如西班牙萨拉曼卡学派，包括维多利亚、苏亚雷兹、阿亚拉等人[ 在思考近代西方思想史时，西班牙帝国及萨拉曼卡学派值得重视，由此才能彰显西欧新教诸国的现实目标。感谢美国耶鲁大学法学院刘晗博士与笔者的讨论。]

　　自然权利学说滥觞于16世纪，兴盛于17世纪，繁荣于18世纪，衰落于19世纪。从整体上来说，自然权利学说洋溢着乐观向上和积极进取的精神，具有鲜活的原发性力量，这与欧西近代早期的历史使命密不可分：必须建立新的政治架构，以凝聚内部力量，应对外部战争。自然权利即是能动的建构性力量，自然权利学说在本质上即是新的权力哲学。它正确处理了力量与审慎之间的关系问题，找到了集聚力量的方式，为政治社会奠定了个体同意的普遍基础。它为如何从最为基本的单元：个体之上吸纳力量以建设新秩序提供了一套有效的制度设计，充分调动各种思想资源为新制度提供了合理论证。这是一次具有高度共谋意识的契合行为，哲学家和政治家朝着同一方向齐头并进。结果是，自然权利以其自身成为正当性的标准和尺度，并以全新的创造性为近代政治提供了巨大的能量。

　　自然权利的能动性的建构能力体现为一个逐渐实现的过程，这也是自然权利不断自我确证、否定和扬弃的过程。依据逻辑次序与时间次序的统一，可大致划分为三个阶段，每个阶段都有不同的主题，由不同的理论主体担纲。第一个阶段解决的主要是暴力问题，通过霍布斯、洛克、斯宾诺莎等人的努力，将自然权利论证为抽象普遍性的法权。第二个阶段解决的主要是经济与社会问题，通过斯密和苏格兰启蒙运动的工作，自然权利转变为被启蒙的个体利益。第三个阶段解决的主要是平等和自由、同质与异质的矛盾，通过卢梭与康德的论证，自然权利转变为主体有尊严的自我立法。

　　一、自然权利：抽象普遍性的法权
　　依托于自然状态的自然权利拥有赤裸裸的力量，对于自我保存来说，先发制人是合理的。自然权利就是自然状态下战争的权利。最极端的是霍布斯的构想：自然状态是一切人反对一切人的战争状态[ 霍布斯：《利维坦》第十七章，黎思复、黎亭弼译，杨昌裕校，商务印书馆1996年版，第131页。]。
洛克的自然状态貌似平和，却也有暗流涌动。《政府论》下篇开始他曾两次坦言，要陈述一种“奇怪的学说”[ 洛克：《政府论》下篇第二章：“9.我并不怀疑这对于某些人似乎是一种很怪的学说”；“13.对于这一奇怪的学说——即认为在自然状态中，人人都拥有执行自然法的权力——我相信总会有人提出反对”。叶启芳、瞿菊农译，商务出版社2007年版，第6-8页。]：
在自然状态中人们碰到盗贼将之杀死是合理的，因为盗贼要威胁人们的人身及财产权。斯宾诺莎更为直接，将自然权利直接等同于权力。他的例子是大鱼吃小鱼，大鱼的权利在于拥有更大的力量[ 斯宾诺莎：《政治论》第二章第四节，冯炳昆译，商务印书馆2003年版，第10-11页。]。
因此，自然权利的出场是血淋淋的，它以自我保存为期许，却允诺人们能够为了这个并不甚高明的目的不择手段。马基雅维利的逻辑被运用到自然状态中：人们能够为了一个正确的目的释放所有的能量，因为这个正确的目的遵从着自然必然性。实际上，自然权利是作为一种“内在化”的解放力量出场的。
所谓“内在化”，是指经过文艺复兴、人文主义和宗教改革，人，尤其是个体本身承载了价值意义。近代政治哲人极尽所能地将自然权利所具有的全部力量呈现出来，意在表明这是一个摆脱了古代和基督教传统束缚的新生事物，它是正当而强大的，必能创造新天新地。但是，自然权利仅仅作为革命性的解放力量，无法营造一个和平安定的政治环境；仅仅拥有锋利的杀伤能力，很有可能在共同生活中互相伤害，甚至自我摧毁。

　　霍布斯的工作就是以自然权利和主权国家为两端，构造具有绝对性的公共秩序。以共同的自我保存亦即和平为目的，自然权利要在同意的基础上限制肆意行动的自由，将杀人的意志、理性和力量委托给主权者。
霍布斯认为，无论是自愿还是被迫，同意在效果上是一致的。自然权利对于限制自身权力并委托于他者的同意就是公共秩序的合法性起点。为了强化国家主权在公共秩序中对个体权利的超越性，霍布斯以主权者不参与立约为由，特别论证了主权者逾越于法律体系之上，因为法律不过是主权者的意志。
国家主权一定是超越自然权利的权威性存在，具有生杀予夺的惩罚性权力，而且这种权力是作为主权者的权利进行定义的。对比自然权利与主权者的权利两个概念，可以发现，二者具有相当程度的同构性。
自然权利是缩小的主权者权利，主权者权利是扩大的自然权利。霍布斯的逻辑是，自然权利和国家主权都是权利，二者是直接相通的同质性存在。
只是在政治社会中，自然权利必须被委托，由拟制的主权人格代表。所谓天无二日，国无二主。主权者只能是唯一的，与之同构的任何实体性存在对于主权来说都是潜在的威胁。自然权利必须转化为臣民，而不能继续保存能够任意使用暴力的自然权利。因为自然权利的出场和存在就意味着自然状态，意味着冲突和战争。
自然权利坚硬的暴力内核必须经受文明的洗礼。政治就是一场文明化行为。从自然状态向政治社会的转变，是对自然尤其是人的自然的降低，但却是对作为驯化暴力的政治的肯定。自然权利必须经受实质转化，祛除暴力特征，摒弃战争权利，实现规训和服从，成为受到国家保护、获得法律承认的政治权利。

　　但是，霍布斯的转化工作完成得并不彻底。“保护与服从之间相互关系的理性原理”[ 霍布斯：《利维坦》第二十一章，黎思复、黎亭弼译，杨昌裕校，商务印书馆1996年版。]仅提供了驯化暴力的机制，仅设计了将自然权利的强大力量予以法律化的程序，但未能实现国家主权与自然权利在常态社会下的真正和解。这是因为，国家主权与公民权利的直接相关比较脆弱，公民权利很容易受到国家主权的伤害和侵犯，二者的权力并不对等，公民相对于国家处于明显劣势。所以，还需要实现自然权利的宪政化，这是由洛克实现的。

　　自然权利的宪政化是一个系统工程。洛克遵循了霍布斯的基本逻辑，着重改造其绝对性。但是他的靶子是以神学政治立基论证绝对性的费尔默，霍布斯反倒成为他克服费尔默的理论框架[ 费尔默、霍布斯、洛克三者之间的思想关联是一个极为有趣的理论课题，参见纳坦·塔可夫：《为了自由：洛克的教育思想》，邓文正译，三联书店2001年版。]。《政府论》上篇颇费心力地进行了神学政治批判，目的在于指出用《圣经》来论证君主权利的绝对性是不可靠的。
打掉绝对权力的神圣起源，旨在为自然权利的出场提供世俗化的背景。霍布斯在保命意义上提出的自然权利过于血腥暴戾，洛克将其转化为财产权。相比于保命，财产权有三个特点。第一，保命是由危机状态产生的，财产权则能兼顾战争与和平状态，尤其适应于和平。
保命的背景是人人相互为敌的战争状态，财产权的背景则是两种自然状态，一种是常态的自然状态，较为温和平静，但也潜藏杀机；另一种则是战争状态，这是常态的激进化。第二，保命需直接诉诸于武力，自然权利等同于先发制人的战争权利；财产权则诉诸于人类劳动，系由劳动施诸于自然所创造的价值。在洛克看来，征服性战争不属于劳动。第三，保命意义的自然权利在公民社会中转化为公民的服从与自由，二者集于一身，不可分离；财产权意义的自然权利在公民社会中转化为公民的财产权与反抗权，前者受政府保护，系公民服从；后者是以财产权自身为标准衡量政府行为，系公民不服从。

　　内在论奉行的是否定性逻辑，实现的是不断革命。霍布斯等人找到了自然权利这个实体，试图终结内在论，并在个体之上重建秩序。斯宾诺莎的内在论以理性为主导，试图追求圆满的真理。
对他来说，理性就是力量。为了保证真正的理论探究不受侵扰，斯宾诺莎借助于近代的自然权利学说，将其打造成一个徒具力量的形式化概念。自然权利等同于、也仅仅等同于力量，仅是谋求共同生活、建立公共秩序的基础与开端，并不包含更多涵义。在自然权利基础上建立的政体是以形式理性搭建的共同生活的平台，仅仅对人们的外在行为构成约束，而无法触及人们的内心。人们的外在行为要遵从国家法律，内心却可以另行一套。权利有了外在内在之分，是斯宾诺莎的创造发明。
人们当然可以说，他的苦心孤诣是为了在现代保存古代，在启蒙时代保持犹太性。但无论如何，斯宾诺莎以区分内在外在的方式撕开了利维坦的一道口子，开启了以内在之名反抗外在的行动，其精神气质是秉承典型的内在论：因为内在论旨在以否定性的逻辑实现不断革命。

　　斯宾诺莎崇尚自由与民主的合体，原因在于民主政体更能坚守内在外在的界限，能够更好地保护内在自由。这并非有意向现代政治献媚，他的政治偏好与政体形式无关，其核心关注在于要牢牢守住外在权利与内在自由之间的界限，《神学政治论》第十九卷暴露了他的真实意图[ 参见斯宾诺莎：《神学政治论》第十九章，温锡增译，商务印书馆2009年版，第260-261页。]。
斯宾诺莎对于内在外在的区分会造成三个后果。首先，外在权利的形式化。虽然斯宾诺莎将马基雅维利的精神实质融入了霍布斯的理论框架，但他并不关心政体形式，而是更为关注现代政治是否具有理性基础。
与之形成鲜明对照的是建立在启示信仰亦即激情或意志之上的神权政体，斯宾诺莎以深挖神权政体根源的方式将其理论基础归于激情。神学政治批判之上建立的现代政体则试图以哲学即理性为基础。但是，斯宾诺莎清楚，现代政治需要的理性在于对大众的启蒙，这几乎是不可能完成的任务。
所以他诉诸于形式化的理性，这就是将自然权利等同于力量的理由。以理驱利，所得者仅是力而已。其次，公共权力的中立化。在斯宾诺莎手中，自然权利转化为仅具形式理性的力量，由此建立的公共权力体现为绝对性的增加，亦即统治力量与被统治力量的相对权重。民主政体是人民自己统治自己，具有最高的绝对性。这种绝对性并非霍布斯意义上国家对于公民的超越性，而是统治力量的真实写照。
究其实质，斯宾诺莎的绝对性所描绘的是公共权力的中立化。公共权力对于每个人都是一样的，不因文化信仰和身份差异有所不同，“绝对”能不偏不倚，一视同仁。权力的中立化是自然权利形式化的必然结果，斯宾诺莎的意图就是要将政体的精神内核转化为形式理性，保持一个仅靠中立力量搭建和维续的外在政治框架。最后，在政治上，外在权力保护内在自由；在价值上，内在自由高于外在权利。
斯宾诺莎在外在与内在之间划出界限的用意在于限制外在权力，这种限制与其说是制度设计，毋宁说是理论规定：他的《伦理学》是一整套具有几何学外观的规范化理论体系。一方面，将自然权利外在化，祛除价值，等价于单纯的力量，在此基础上建立公共生活。另一方面，将内在自由凌驾于外在权利之上，内在自由是目的，外在权利是手段。斯宾诺莎的信心在于内在自由旨在追求理性的圆满而更有力量，结果却提供了内在自由对外在权利的优越乃至否定，二者之间的矛盾要等到卢梭的共和思路予以解决。

　　总之，通过霍布斯、洛克、斯宾诺莎的努力，自然权利在第一阶段成功转型，奠定了建构公共秩序的基础，祛除了暴力特征，成为公民社会的法权。这种法权是抽象的，从自然状态中以身体为依托的保命到通过劳动创造价值的财产权，再到内在自由，自然权利变成了一种抽象的权利，被外在化、形式化、中立化。同时，这种法权是普遍的，权利之自然不仅由于具有共同的人为标准，还是因为权利可以诉诸于每一个人，生死、劳动价值、内在外在都足以适用于不同人群，自然权利变成了普遍的权利，构成为文明社会的标志。自然权利转化为抽象普遍的法权，构成为抽象国家的基础。

　　二、自然权利：被启蒙的个体利益
　　自然权利在第一阶段的任务是进行国家政权建设，解决宗教与政治问题；在第二阶段的任务则是进行社会建设，解决经济与社会问题。自然权利转化为抽象普遍的法权，暴力得以规训，政治得以法律化，但自然权利本身所蕴涵的能量并未消逝，而是转化到了经济与社会领域，致力于营建文明社会。作为权力哲学的自然权利学说披上了政治经济学和社会理论的外衣，为工业革命提供了辩护，为资本雇佣劳动提供了说明，为作为独立领域的社会提供了论证。伴随着资产阶级的壮大和社会关系的调整，一个能够与国家相抗衡的公共领域出现，个体利益在市场交换中可以像魔法一般产生公共利益，通过“需要的体系”可以实现社会整合，自然权利在经受商业社会洗礼后变成经济和社会权利。

　　第二阶段的理论源头可以上溯到洛克。洛克的理论贡献不在于对霍布斯的修修补补，而在于用财产权概念为自然权利找到了现实化的途径。洛克的财产权包括人身、财产及自由，通称为财产权。他为财产权赋予了三个崭新的特点。首先，将财产权从神学体系的束缚中解放出来，摒除了宗教的道德约束，使之成为人类本身的创造。在《政府论》上篇，财产权甚至成为衡量亚当的后代是否拥有统治权的标准之一，直接参与了神学政治批判[ 参见洛克：《政府论》上篇第七章：“论父权与财产权作为统治权的共同根源”，瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆2005年版，第62-68页。]。
不仅如此，《下篇》伊始，财产权被论证为道德上的善，成为政府的目的和立法的依据。其次，财产权源于人的劳动，由人类劳动施加于自然界，创造价值。人类劳动所创造的价值，构成为财产权的内核。它有两种典型载体：土地与货币。洛克所关注的并非盈利的商业活动，而是人类劳动创造价值本身，这是人类行动的自由的集中体现。在本质上，财产权的核心在于人类对价值的创造，这种创造就是自由，可以延续、反复、运动、增长。
第三，财产权在所有权和使用权上能够分离。在自然状态中，二者是合一的。进入政治社会，公民将保护财产权的权利交付政府，由政府提供保护；但仍持有反抗权，反抗权的根源就是财产权。政府保护财产权的力量就是对于财产权的使用的集中，而反抗权则证明公民个体仍是财产权的所有者。源自财产权的反抗权能够建构宪政，从根本上高于政府，属宪政主权层面。对于财产权的使用则一方面给予政府，使其拥有保护之力，另一方面仍为公民持有，以进行经济和社会活动。

　　洛克的财产权学说在将自然权利成功政治化的同时，也开辟了经济化与社会化的道路。商业社会的塑造及一系列规则的形成为自然权利政治化后的剩余能量提供了宽阔的舞台。在搭建了政治秩序的法权框架后，自然权利改头换面，以产权和社会权利的名义，投入文明社会的建设。亚当·斯密的理论对这一转化进行了卓越的论证。
　　第二阶段的核心即是亚当·斯密。他的《国富论》和《道德情感论》涉及经济与社会建设的基本问题，所以往往被人们视为论证商业社会合理性的作品。但回溯近代西方思想史的大传统，这两部作品却是其宏大的正义论体系构想的组成部分[ 感谢北大政府管理学院康子兴博士与笔者的讨论。]。
这意味着，斯密是在17世纪政治哲学家以自然权利为起点打造的近代政治正当性基础上工作的。所不同的是，斯密将自然权利的政治化亦即政治秩序的建构当成了理论前提，他不必关心自我保存的暴戾，也无需为政治找到一个具有经济社会意义的基础，而是可以直接从经济社会命题入手，探讨“自然秩序”的构成。

　　18世纪经济社会诸命题中最核心的一个是：财富从何而来。重商主义与重农学派有不同的看法。重商主义认为财富来自对外贸易。重农学派认为来自土地上的农业劳作。斯密批判了重商主义，认为财富来自于生产而非流通领域；也批判了重农学派，认为不仅土地，所有生产性领域都能产生财富，重要的是要通过劳动创造价值。斯密的样板是英国兴起的制针业。他以生产的专业化分工为起点，勾勒了以财富增长为主线的自然秩序的生成过程。斯密的论述有三个要点。
第一，追求多余的财富是合理的。在古代与基督教传统中，经济属于家政的范畴，亦即满足自然需要的自然必然性。亚里士多德、阿奎那都反对超出自然需要而旨在牟利的商业行为，认为既不自然也非神圣。近世的政治经济学传统对财富来源的探究就在不断地突破根据自然必然性讨论财富的做法，因为自然必然性意味着财富是匮乏或短缺的，他们的意图在于确定财富增长的合理性。这既体现了现代国家在垄断暴力之后对财政税收的进一步需要，也表明自然权利原则在经济社会领域的普及。财富的增长意味着要超出自然必然性的限度，无论对于国家还是个体，追求扩大再生产获得“利润”成为一个可以不断复制的正当性目标。
第二，财富增长可以诉诸于自然秩序。自然秩序就是市场机制。它的基础是每一个人的个体利益，或者说每个人的利己主义。斯密用生产领域的专业化分工作为论证的开端，分工基础上对剩余产品的交换则使个体利益获得实现，赢得好处。为了实现个体利益而开展的竞争最终竞然可以促进公共利益，这就是市场的奇妙作用，斯密称之为“看不见的手”：