当代“新儒家”牟宗三一生花了很大力气研究康德，写过好几本论康德的专著，还翻译了很多康德的原著。但他不是一个康德学问家而已，他还是“哲学家”。哲学家光解读别人那不是哲学家，所以牟宗三借用和改造了康德的很多概念，重构了儒家哲学。
为什么非得这么干？首先不一定是因为康德的理论高明，或者多适合和儒学嫁接，反倒是因为一个外在的缘故：面对西方学理的强烈来袭，儒生们再穷首晧经搞原来的一套是没有说服力的，所以很多儒生心想，必须让中国学理系统化、“现代化”，以便能和西方学理对话。
当然，未必所有儒家都这样，熊十力、梁漱溟不太精通西方哲学（虽然也经常拿中国文化和西方文化比较），但也做到了让儒学向“现代”转化。
不过牟宗三不同，他下大力气研究西方哲学，试图嫁接西方哲学与中国哲学，以便让中国哲学更具系统性，逻辑性，更有学理上的说服力。所以牟宗三使用很多西方哲学的概念和理路重构了儒学，那么就面临一个问题：这种重构成功吗？有没有一些严重的问题？是否错认或遗失了什么？
这就引向作者要说的题目：“儒家思想是道德主义吗”？
这个题目让人感到有些奇怪，一般按照我们头脑里的常识，儒家怎么可能没有“道德主义”？儒家讲的不全是有关道德的东西吗？研究的不都是怎么“修身齐家治国”嘛？
毫无疑问，儒家思想当然是伦理本位的，完全注重我们当今在日常语言广义上称为“道德”的东西。但问题在于，在一个伦理学（Ethics）系统里，不同类型的道德学问，对道德基础的认识、对道德价值的理解等等是完全不同的。毋庸置疑，希腊人的德性观念不同于基督教的道德观，也不同于现代的道德体系。①
所以，这次所说的“道德主义”（moralism）是一个 特称，专指 由康德奠基的现代伦理学。而不是泛称谁关不关心“道德”。
在作者看来，以牟宗三为代表的所谓“新儒家”所做的事情就是，用现代意义上的“道德”融摄（作者用的“融摄”一词）了儒家哲学。它的代价是什么？是把原始儒家“植根于多重生活空间的伦理”简单粗暴的“化约”了。其中牟宗三是把它做到了极致，完全用“道德主义”（moralism）来解读儒家伦理。
那么，什么是这个moralism呢？
熟悉康德哲学的人都知道，它的根本特征在于 道德主体 的 理性的自律（autonomy）。这其实是一个“不折不扣的现代观念”。也就是说，非现代的其他伦理学系统没有过分强调这一点。
在康德这个伦理学系统里，“实践理性”（Practice Reason）被提到了道德根基的位置。这是以前的伦理学没有干过的。
在古希腊，道德基础是“自然”（natural），所谓“道德”其实是指“美德”（virtue），是指一些“卓越”的品质。它这些美德是根植于自然的，甚至跟天赋有很大关系，比如勇敢，明智之类的。它对“善”（good）的理解也完全不同于康德对good的理解。在中世纪，道德则主要就是对上帝诫命的遵从了。不过后来其实中世纪伦理学跟希腊伦理学有一个合流，在此不详谈。
那么，康德这个以Practice Reason为根基的伦理学内部是什么样呢？这次只挑几个和现在的话题有关的说。
在康德那里，道德是什么？康德认为是一种“独立的”价值。（要注意这些语词提示的东西）它表现在哪呢？表现在 善良意志（good will）上。也就是说，不出自善良意志的东西，根本不表现出任何道德价值，哪怕它看起来非常道德。所以康德提示过：一个符合了道德的事，并不一定是道德的。康德还举过中国人商店门口“童叟无欺”的招牌的例子。在康德看来，商店老板做的事情哪怕有道德上的效果，但根本和道德没啥关系，因为他的目的是在道德之外的。
康德为了保证他的伦理学体系的纯粹性，用的语言都是高度“形式化”的。但是，这不意味着康德的道德概念缺乏实质的内涵，它除了“自律”这个形式的标准，还有一个相当重要的实质标准，这个标准就是 为他（altruism）。
所以，这种道德主义“总是与声称一种 可以奠基于自身、从而 拒绝以任何事物为根基的 为他主义 有关”，如果它的主张不能包含为他主义倾向，它便没有道德价值。所以作者认为如果要对现代道德概念做一个简单概括的话，那就是“纯粹自觉自愿的为他主义倾向”。
在作者看来，令人恼怒的是，现代儒生几乎全都挪用这种“道德主义”来理解儒家伦理。
比如梁漱溟、徐复观、牟宗三等人都是如此。在牟宗三那里尤其明显。在牟宗三哲学里，“自律”概念就有非常重要的地位。儒家所言的“为己之学”被理解为自我主动去做的为他行为。在牟宗三那里，儒学的“良知”概念被理解为一种 先天的（priori） 善良意志，或 超越的（transcendental）主体／实体。并且 道德意义上的善 不等同于 超此种道德意义上的“好”。
然后作者援引尼采对道德主义的分析，把道德主义批判了一番，其实他在之前的段落里就引了不少尼采，这块其实是老生常谈。
接下来作者引出了一个他认为很重要的问题，因为现代儒家容易从这个问题入手，来给儒学做道德主义解释。这个问题说白了就是： 周朝人的 忧患意识 是 “道德意识”吗？（超出宗教吗？）
为什么这个问题容易让现代儒生给儒学做道德主义的解释？这里面有一个非常关键的地方，就是如果承认了周朝人的忧患意识是道德意识，那么就说明，儒学从很早就有了一种以道德责任为中心的主体意识。如果这样，把儒学解读为道德主义就顺理成章了，比如 徐复观 认为：
a.忧患意识不再是一种基于恐怖与绝望上的东西，而是一种主体意识。
b.周朝非常看重的“敬”，不是宗教性的“虔敬”。而是“敬德”。
牟宗三认为：
a.周人的忧患意识是对 宗教意识的 超越，它可以产生道德意识。
b.道德的“悲悯”是忧患意识的核心内涵。
总结起来是：
a.忧患意识是人类主体道德意识的觉醒。
b.忧患意识是有“道德”价值的悲悯之情。
作者接下来就要论证，周人的忧患意识根本不能做这种道德主义解读，它根本没有超出宗教情感。
在殷周时代，褔乐、灾祸对应着的是外在强力的奖赏与惩罚，福祸被认为是神灵所赐。这种与神灵交往的经验积淀在人的意识中，对惩罚的恐惧内化到了人的记忆中：自己的态度和行为会对神灵产生影响。
可以看到，“害怕惩罚”在这种忧患意识里起到了关键作用，由于害怕惩罚，人们逐渐从对外在强力的恐惧转向内在的反省：反省自己的态度与行为会对神灵有什么影响。在这里，忧患意识完全是就自己与神灵的关系而言的，并没有将 他人 作为关注的对象。所谓“自觉”者，实乃服从神灵之权威也，尼采所言的“负债意识”，盖此理。并不关心他人。于是可以发现，所谓“敬”也是一种宗教性的情感，虽然它和严格意义上的宗教“虔敬”不一样，但它依旧是对神灵的敬畏。要把对神灵敬畏心态贯彻到一切行为中，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。
那么这里出现了一个问题：这种宗教性的恐惧如何“滑转”为忧患意识了？忧患意识本乃“直接牵涉到自我存在处境的切身考虑”，又如何牵涉到他人也？
作者称一个重要的事实是，忧患意识是与忧患者的“特定身份”分不开的，它是有 精英主义 色彩的。忧患意识本是对自身“实际所是”的忧患，但是，在 “在位者” 那里，对他人的忧虑，其实不过是对自己的忧虑：我能否让子民有福祉？此乃我分内之事，而非道德上的“同情”也。
然后作者反驳了牟宗三认为从宗教信仰中不能产生忧患意识的观点，认为在位者的责任意识其实是对神灵命令的遵从，那么忧患意识与这种信仰只会相助相长。
在殷人那里，已经有与“祖先神”分离的“至上神”观念。说白了就是，当时人们尊崇两个东西，一个是“上帝”，一个是“祖先”。那么重要的就是，上帝、祖先、我三者的关系是什么。
祖先是人间子孙与上帝交往的中介，殷代卜辞有祖先“在上帝左右”一说，也就是说祖先是和上帝直接接触的。人们想合上帝沟通，得通过祖先，所以殷人占卜一般询问的是祖先，反倒不是上帝。而且在殷代，人们是不给上帝祭祀的，只给祖先祭祀。为什么？因为上帝与部族没有血缘上的关系，它是“至上”神。《左传》有记：“鬼神非其族类，不歆其祀”。还有一个就是“孝”的问题，在殷人那里，孝不仅仅是家庭伦理而已，还有很重要的政治功能。
到了周人那里，周人一开始就面对一个问题，即革（殷）命的正当性问题，周人必须为革命的正当性辩护。这需要对“天命”做出解释。王司徒跟诸葛亮辩论的时候也得强调，太祖武皇帝“非以权势取之，实乃天命所归也”。问题在于，在天命的归属问题中，最重要的变数是什么？乃是“德”。有德者有天命，有德者能无德者的命，这是“恭行天之罚”（《尚书》语）。所以要保有天命，敬德就是最重要的，“天命”者，非祖先之保佑，而与上帝有关也。所以，如果说“孝”对应的是祖先，那么“德”对应的乃是上帝也。但是周人并非从此就不重孝了，周人其实是德孝并重的。那么德与孝之关系是什么？在一些文献里可以发现，德具有重要的意义，做到了孝其实就在修德里了，何也？“首先是因为祖先成就了德，从而保有了天命，于是，对于子孙后代来说，遵从祖先之彝训、以祖先为榜样继续修德，既是对祖先尽孝之善道，也是保有天命之良法。”
所以可以看到，“德”乃不折不扣之宗教性之概念也。有一个重点在于，所谓德者，只有关“人王”，是上天赋予人王以领受天命的能力。有德者是被上天赐予特殊恩宠和特殊使命的人，所以原始儒家所谓“人性”者，并非西方传统之human natural也，乃是每个人被赐予的内在的恩典（immanent grace）。后来孟子说的人“性善”，均由此生发而来。
于是，作者把原始儒学的德解释为“作为超越的践行能力或内在的恩典”，这就不同于在作者看来流俗的“道德主义”解释了。
①很多道德哲学家可能会否认这一点，比如伯纳德.威廉姆斯便认为荷马的责任概念与现代道德概念有很大的相似之处（见其《羞耻与必然性》）。不过这些论争是我们在这不必关心的。
——16.03.11
为什么非得这么干？首先不一定是因为康德的理论高明，或者多适合和儒学嫁接，反倒是因为一个外在的缘故：面对西方学理的强烈来袭，儒生们再穷首晧经搞原来的一套是没有说服力的，所以很多儒生心想，必须让中国学理系统化、“现代化”，以便能和西方学理对话。
当然，未必所有儒家都这样，熊十力、梁漱溟不太精通西方哲学（虽然也经常拿中国文化和西方文化比较），但也做到了让儒学向“现代”转化。
不过牟宗三不同，他下大力气研究西方哲学，试图嫁接西方哲学与中国哲学，以便让中国哲学更具系统性，逻辑性，更有学理上的说服力。所以牟宗三使用很多西方哲学的概念和理路重构了儒学，那么就面临一个问题：这种重构成功吗？有没有一些严重的问题？是否错认或遗失了什么？
这就引向作者要说的题目：“儒家思想是道德主义吗”？
这个题目让人感到有些奇怪，一般按照我们头脑里的常识，儒家怎么可能没有“道德主义”？儒家讲的不全是有关道德的东西吗？研究的不都是怎么“修身齐家治国”嘛？
毫无疑问，儒家思想当然是伦理本位的，完全注重我们当今在日常语言广义上称为“道德”的东西。但问题在于，在一个伦理学（Ethics）系统里，不同类型的道德学问，对道德基础的认识、对道德价值的理解等等是完全不同的。毋庸置疑，希腊人的德性观念不同于基督教的道德观，也不同于现代的道德体系。①
所以，这次所说的“道德主义”（moralism）是一个 特称，专指 由康德奠基的现代伦理学。而不是泛称谁关不关心“道德”。
在作者看来，以牟宗三为代表的所谓“新儒家”所做的事情就是，用现代意义上的“道德”融摄（作者用的“融摄”一词）了儒家哲学。它的代价是什么？是把原始儒家“植根于多重生活空间的伦理”简单粗暴的“化约”了。其中牟宗三是把它做到了极致，完全用“道德主义”（moralism）来解读儒家伦理。
那么，什么是这个moralism呢？
熟悉康德哲学的人都知道，它的根本特征在于 道德主体 的 理性的自律（autonomy）。这其实是一个“不折不扣的现代观念”。也就是说，非现代的其他伦理学系统没有过分强调这一点。
在康德这个伦理学系统里，“实践理性”（Practice Reason）被提到了道德根基的位置。这是以前的伦理学没有干过的。
在古希腊，道德基础是“自然”（natural），所谓“道德”其实是指“美德”（virtue），是指一些“卓越”的品质。它这些美德是根植于自然的，甚至跟天赋有很大关系，比如勇敢，明智之类的。它对“善”（good）的理解也完全不同于康德对good的理解。在中世纪，道德则主要就是对上帝诫命的遵从了。不过后来其实中世纪伦理学跟希腊伦理学有一个合流，在此不详谈。
那么，康德这个以Practice Reason为根基的伦理学内部是什么样呢？这次只挑几个和现在的话题有关的说。
在康德那里，道德是什么？康德认为是一种“独立的”价值。（要注意这些语词提示的东西）它表现在哪呢？表现在 善良意志（good will）上。也就是说，不出自善良意志的东西，根本不表现出任何道德价值，哪怕它看起来非常道德。所以康德提示过：一个符合了道德的事，并不一定是道德的。康德还举过中国人商店门口“童叟无欺”的招牌的例子。在康德看来，商店老板做的事情哪怕有道德上的效果，但根本和道德没啥关系，因为他的目的是在道德之外的。
康德为了保证他的伦理学体系的纯粹性，用的语言都是高度“形式化”的。但是，这不意味着康德的道德概念缺乏实质的内涵，它除了“自律”这个形式的标准，还有一个相当重要的实质标准，这个标准就是 为他（altruism）。
所以，这种道德主义“总是与声称一种 可以奠基于自身、从而 拒绝以任何事物为根基的 为他主义 有关”，如果它的主张不能包含为他主义倾向，它便没有道德价值。所以作者认为如果要对现代道德概念做一个简单概括的话，那就是“纯粹自觉自愿的为他主义倾向”。
在作者看来，令人恼怒的是，现代儒生几乎全都挪用这种“道德主义”来理解儒家伦理。
比如梁漱溟、徐复观、牟宗三等人都是如此。在牟宗三那里尤其明显。在牟宗三哲学里，“自律”概念就有非常重要的地位。儒家所言的“为己之学”被理解为自我主动去做的为他行为。在牟宗三那里，儒学的“良知”概念被理解为一种 先天的（priori） 善良意志，或 超越的（transcendental）主体／实体。并且 道德意义上的善 不等同于 超此种道德意义上的“好”。
然后作者援引尼采对道德主义的分析，把道德主义批判了一番，其实他在之前的段落里就引了不少尼采，这块其实是老生常谈。
接下来作者引出了一个他认为很重要的问题，因为现代儒家容易从这个问题入手，来给儒学做道德主义解释。这个问题说白了就是： 周朝人的 忧患意识 是 “道德意识”吗？（超出宗教吗？）
为什么这个问题容易让现代儒生给儒学做道德主义的解释？这里面有一个非常关键的地方，就是如果承认了周朝人的忧患意识是道德意识，那么就说明，儒学从很早就有了一种以道德责任为中心的主体意识。如果这样，把儒学解读为道德主义就顺理成章了，比如 徐复观 认为：
a.忧患意识不再是一种基于恐怖与绝望上的东西，而是一种主体意识。
b.周朝非常看重的“敬”，不是宗教性的“虔敬”。而是“敬德”。
牟宗三认为：
a.周人的忧患意识是对 宗教意识的 超越，它可以产生道德意识。
b.道德的“悲悯”是忧患意识的核心内涵。
总结起来是：
a.忧患意识是人类主体道德意识的觉醒。
b.忧患意识是有“道德”价值的悲悯之情。
作者接下来就要论证，周人的忧患意识根本不能做这种道德主义解读，它根本没有超出宗教情感。
在殷周时代，褔乐、灾祸对应着的是外在强力的奖赏与惩罚，福祸被认为是神灵所赐。这种与神灵交往的经验积淀在人的意识中，对惩罚的恐惧内化到了人的记忆中：自己的态度和行为会对神灵产生影响。
可以看到，“害怕惩罚”在这种忧患意识里起到了关键作用，由于害怕惩罚，人们逐渐从对外在强力的恐惧转向内在的反省：反省自己的态度与行为会对神灵有什么影响。在这里，忧患意识完全是就自己与神灵的关系而言的，并没有将 他人 作为关注的对象。所谓“自觉”者，实乃服从神灵之权威也，尼采所言的“负债意识”，盖此理。并不关心他人。于是可以发现，所谓“敬”也是一种宗教性的情感，虽然它和严格意义上的宗教“虔敬”不一样，但它依旧是对神灵的敬畏。要把对神灵敬畏心态贯彻到一切行为中，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。
那么这里出现了一个问题：这种宗教性的恐惧如何“滑转”为忧患意识了？忧患意识本乃“直接牵涉到自我存在处境的切身考虑”，又如何牵涉到他人也？
作者称一个重要的事实是，忧患意识是与忧患者的“特定身份”分不开的，它是有 精英主义 色彩的。忧患意识本是对自身“实际所是”的忧患，但是，在 “在位者” 那里，对他人的忧虑，其实不过是对自己的忧虑：我能否让子民有福祉？此乃我分内之事，而非道德上的“同情”也。
然后作者反驳了牟宗三认为从宗教信仰中不能产生忧患意识的观点，认为在位者的责任意识其实是对神灵命令的遵从，那么忧患意识与这种信仰只会相助相长。
在殷人那里，已经有与“祖先神”分离的“至上神”观念。说白了就是，当时人们尊崇两个东西，一个是“上帝”，一个是“祖先”。那么重要的就是，上帝、祖先、我三者的关系是什么。
祖先是人间子孙与上帝交往的中介，殷代卜辞有祖先“在上帝左右”一说，也就是说祖先是和上帝直接接触的。人们想合上帝沟通，得通过祖先，所以殷人占卜一般询问的是祖先，反倒不是上帝。而且在殷代，人们是不给上帝祭祀的，只给祖先祭祀。为什么？因为上帝与部族没有血缘上的关系，它是“至上”神。《左传》有记：“鬼神非其族类，不歆其祀”。还有一个就是“孝”的问题，在殷人那里，孝不仅仅是家庭伦理而已，还有很重要的政治功能。
到了周人那里，周人一开始就面对一个问题，即革（殷）命的正当性问题，周人必须为革命的正当性辩护。这需要对“天命”做出解释。王司徒跟诸葛亮辩论的时候也得强调，太祖武皇帝“非以权势取之，实乃天命所归也”。问题在于，在天命的归属问题中，最重要的变数是什么？乃是“德”。有德者有天命，有德者能无德者的命，这是“恭行天之罚”（《尚书》语）。所以要保有天命，敬德就是最重要的，“天命”者，非祖先之保佑，而与上帝有关也。所以，如果说“孝”对应的是祖先，那么“德”对应的乃是上帝也。但是周人并非从此就不重孝了，周人其实是德孝并重的。那么德与孝之关系是什么？在一些文献里可以发现，德具有重要的意义，做到了孝其实就在修德里了，何也？“首先是因为祖先成就了德，从而保有了天命，于是，对于子孙后代来说，遵从祖先之彝训、以祖先为榜样继续修德，既是对祖先尽孝之善道，也是保有天命之良法。”
所以可以看到，“德”乃不折不扣之宗教性之概念也。有一个重点在于，所谓德者，只有关“人王”，是上天赋予人王以领受天命的能力。有德者是被上天赐予特殊恩宠和特殊使命的人，所以原始儒家所谓“人性”者，并非西方传统之human natural也，乃是每个人被赐予的内在的恩典（immanent grace）。后来孟子说的人“性善”，均由此生发而来。
于是，作者把原始儒学的德解释为“作为超越的践行能力或内在的恩典”，这就不同于在作者看来流俗的“道德主义”解释了。
①很多道德哲学家可能会否认这一点，比如伯纳德.威廉姆斯便认为荷马的责任概念与现代道德概念有很大的相似之处（见其《羞耻与必然性》）。不过这些论争是我们在这不必关心的。
——16.03.11
