理学是两宋时期的主要学说。理学的天理是道德神学，同时成为神权和王权的合法性依据 [1]。
“理学”之名，自宋人始有之。宋明理学，禅学也，不取之五经，舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本也（明末顾炎武） [31]。
宋代道学主流有濂、洛、关、闽之学，《宋元学案》称张载之关学：“其学以易为宗，以中庸为的，以礼为体，以孔孟为极”“循古礼为倡，于是关中风俗一变而至于古”。 [32]
重要的理学家有北宋五子、南宋的杨时、朱熹、柴中行、林希逸以及元朝刘因、 郝经、姚枢，廉希宪，张文谦，刘秉忠、赵汸、汪克宽、华幼武、吴海、戴良、李祁、张宪、梁寅、苏天爵、张昶等等，他们哲学的中心观念是“理”，把“理”说成是产生世界万物的精神的东西。理学的出现对后世政治文化产生了深远影响。

理学，或称道学，亦称义理之学，是宋元明时期儒家思想学说的通称 [3]。理学，以宋儒论学多言天地万物之名 [3]。道学，以当时流行称谓、且《宋史》有《道学传》而名。又因其始兴于宋代，又称宋学，与汉学相对。许多前贤大儒在评价宋明理学时经常说理学是“儒表佛里”、“阳儒阴释”，因为尽管宋明理学所说的是儒家思想，所使用的是儒家术语，但宋明理学，特别是陆王心学，所借以建构思想理论体系的，是佛教本体论的思维模式。 [24]理学分两大流派：一称程朱理学，以 “二程”（程颢、程颐兄弟）、朱熹为代表，强调理高于一切；一称心学，以陆九渊、陈献章、湛若水、王阳明为代表，强调心是宇宙万物的主宰。今人又有三派之说：气本论一派，以张载为代表；理本论一派，以程朱为代表；心本论一派，以陆王为代表。理学各派宗旨各异，对“本体论”、“自然哲学”、“心性伦理”和“政教方案”等方面的研究也各有侧重。理学，则概括了宋元明理学之共总特点。 [4]没有佛教就不会有宋明理学,宋明理学也不是纯儒学,而是融合了佛教后的儒学。

宋明六百年理学之发展，世人称之为“宋明理学”，宋明理学之“理”并不能简单地理解为道理、理论或义理。对其若不中肯定位，即显空泛，而难以抓住其实质，更不能了然其与先秦儒家之关系。张载(1020-1077)、程颢(1032-1085)、程颐(1033-1107)、朱熹、陆九渊(1139-1192)、王阳明等大儒，长期研读佛教，虽以“辟佛”标榜，却饱受佛教的思想影响，宋明道学乃是儒佛会通的结果。 [18]宋明理学是中国哲学发展上的一个重大转变。这一转变受佛教哲学的巨大影响，是学界所公认的。但这种影响，不能归结为只是佛教的个别派别。 [19]宋明理学的思想体系中明显地可以看出吸收了释教的“空有合一”的本体论，“顿渐合一”的认识论，“明心见性”、“返本复初”的修持观等，因之有人说是“阳儒阴释”，或者“三教合一”的新形态。理学的开山祖周敦颐的著作《太极图说》明显地是三教融合为一的代表作。二程主张“性即理”，强调“天理”与“人欲”的对立，并通过内心的修养功夫来“窒欲”，以恢复天理，这明显地受到过佛教心性论和禅宗修持方法的影响。朱熹是理学集大成者，是竭力排斥佛教的一个人物，但是在他的哲学思想中，无论从本体论、认识论到修持方法无不打上佛教的烙印，有人说他是“阳儒阴释”，“表儒里释”，他自己也感叹说：佛教的“克己”，“往往我儒所不及”（《朱熹语录》卷二十九）。王阳明是心学的主要代表，通观他的“良知”道德本体论及“致良知”的修养方法，与禅学的佛性论及修持方法有着很多相通之处。 [25]
宋明理学是“性理之学”，它是亦道德亦宗教，道德与宗教的合一。（此宗教非西方拜神之宗教，乃是宗本性或本心之教化之宗教也。）这种“性理之学”不仅仅是程伊川、朱子开出的“性即理”，还含有“本心即性”的“性理”义，此乃陆象山、陈献章、湛若水、王阳明开出的“心即理”。我们也可以称之为“心性之学”。
这种心性之学，即是内圣之学。内在于个人自己，自觉地作圣贤工夫、作道德的实践以完善自身之德行，圆满人格之学问也。内圣之学在先秦儒家已彰显成定局，经宋明儒者六百年之发展与弘扬，益发展至极高之境界。内圣之学也可以称之为成德之教，“成德”的最高目标是成圣、成仁、成大人，其实际意义是将个人有限生命扩充至无限圆满。
这个“成德之教”仅学问面而言，亦可称之为“道德哲学”，其中心问题有二：一者讨论道德实践之所以可能的超越根据，此即心性问题；二者道德实践如何下手的问题，此即工夫问题。道德哲学只有兼顾这两方面始能完备。在心性问题上，心性不仅作为道德实践之本体，亦是宇宙生化之本体，一切存在之本体（依据）。这样，道德哲学中自然又引生出一道德的形而上学。
“道德的形上学”由道德的进路来接近形上学，从而对一切存在作一“本体的陈述”与“宇宙论的陈述”。在西方，康德只建立了“道德的神学”，他并没有积极地意识到且充分证成“道德的形上学”，但康德的意志自由，物自身，以及用美学判断来沟通道德界与自然界之思想，就含有“道德形上学”的趋向。宋明儒者依据先秦儒者“成德之教”之弘规，其弘扬的“心性之学”正涵一“道德的形上学”的充分完成。这也是牟宗三先生对宋明道学的基本定性和定位。所以说宋明道学不仅仅是一笼统的道德学说，而且它还是一真正意义上的形上学，这就使得宋明理学在人类文化中之位置得到真正肯定，也为我们了解宋明儒学打开了新的视野。

起源于两宋，盛行于元朝、明清中期以后逐渐衰落，但其影响一直延续到近代。
广义的理学，泛指以讨论天道性命问题为中心的整个哲学思潮，包括各种不同学派；狭义的理学，专指程颢、程颐、朱熹为代表的、以理为最高范畴的学说 ，即程朱理学。理学是北宋以后社会经济政治发展的理论表现，是中国古代哲学长期发展的结果，特别是批判佛教、道教的直接产物。理学在中国哲学史上占有特别重要的地位，它持续时间很长，社会影响很大，讨论的问题也十分广泛。

理学至高神是礼乐文明中祭祀的上帝又称皇天、天理，上帝人间代表是君（历代天子）、师（至圣先师孔子、亚圣孟子、朱子朱熹）。史书中最早出现“上帝”一词的书籍是《尚书》和《诗经》。《礼记》里也多次提到上帝。《尚书》：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”《尚书·汤誓》：“王曰：“予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”《诗经》：“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。”《礼记》：“是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。”昊天上帝（来自《尚书》）或皇天上帝（北京故宫供奉的牌匾）是上天、天帝、天父（与“地母”相对）、皇天（与“后土”相对）、老天爷等的正式称谓。上帝在中文的本意为泛指主宰天地宇宙的神，自古就在儒教文献中出现。东汉大儒郑玄声称“上帝者，天之别名。宋朝理学派大儒朱熹认为，“天”、“帝”、“道”、“理”都是同一本体的不同称呼。儒教祭祀与周易六爻则是宗教心理活动的体现。道德神学的意思是由道德入手来建立的神学。就是说我并不是先去预设有个上帝在，然后上帝创造了道德，上帝规定了道德。如果这样的话，那就是先有上帝，后有道德，这个叫“神学伦理学”。道德神学是反过来的，我先承认人是有道德的，然后这个道德从哪来？我只能推测它来自于上帝（天理），所以说是由道德入手来建立的神学。

宋初三先生胡瑗、孙复、石介的思想揭开了理学的序幕，而北宋中期的周敦颐、邵雍、张载从不同方面探讨了宇宙、人生的根本问题，提出了理学的基本范畴，从而为理学理论体系的形成奠定了基础。胡瑗提倡“明体达用”，主张把儒家经典作为治理国家的根据；孙复作《春秋尊王发微》，为统一的封建国家作论证；石介倡言“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，万世常行不可易之道也”；他们的思想揭开了理学的序幕。北宋五子周敦颐周敦颐（1017－1073），北宋哲学家，理学奠基者。字茂叔，道州营道（今湖南道县）人，后人称其为濂溪先生。主要哲学著作有《太极图说》、《通书》等。周敦颐继承和发展了儒家思想，其《太极图说》提出一个系统的宇宙构成论。认为“无极而太极”，“太极”一动一静，产生阴阳万物，“万物生生变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵”（《太极图说》），圣人又模仿“太极”建立“人极”。“人极”即“诚”，认为“诚”是由“太极”派生出来的阳气的体现，是“纯粹至善”的，因而以“诚”为内容的人类本然之性亦是完善的。他宣传“诚”是“五常之本，百行之源”，是道德的最高境界，进而提出“主静”、“无欲”的道德修养论，认为人们只要通过学习和修养，能够“自易其恶，恢复善性，”使自己的一切言行都不违背封建的仁义礼智。其学以“主静”为圣人之道，此主静之说，实取于佛教之禅定。 [21]他提出的太极、理、气、性、命等，成为宋明理学的基本范畴。

张载（1020－1077），北宋哲学家，理学奠基者，字子厚，凤翔郿县（今陕西眉县）横渠镇人，世称横渠先生。与周敦颐、邵雍、程颢、程颐并称“北宋五子”。其弟子多为关中人，故其学派被称为“关学”。主要著作有《正蒙》、《经学理窟》、《易说》、《横渠易说》、《文集》等。熙宁三年张载因其弟张戬反对新法，得罪王安石,深感不安,辞官回乡,隐居横渠。隐居横渠期间,是张载治学上最有成就的时期。张载自述其志曰:“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。此间，不仅加深研读《六经》，而且还把自己一生的哲学思想进行了系统地总结和整理，形成了一个完整的思想体系。集其思想之精华的《正蒙》就是这一时期完成的，对理学发展和完成产生了重要影响。华严五祖宗密甚至还专门以“原人论”的形式从形上本体的高度给儒道两家的宇宙生化论以严厉的批评。在宗密看来，气本身属于生化流变之物，仅仅建立在气之生化流变基础上的人生理论既不足以安立人生，也不足以为人生提供本体依据。从宋明理学来看，虽然其本体论视角主要表现在对汉唐宇宙生化论视角的反省与人生理论的批评中，但这种反省与批评首先是通过对来自佛教本体论视角之批评的充分借鉴实现的。　在张载看来，对于佛教的本体论视角，儒学是必须借鉴的。 [20]张载提出“太虚即气”的学说，肯定“气”是充塞宇宙的实体，“气”处于永恒运动中，“气焕然太虚，升降飞扬，未尝止息”。由气所构成的任何事物都是阴阳矛盾对立的统一体，指出“一物两体”，认为事物总是“有两则有一”，“若一则有两”，存在的对立矛盾是物质世界运动变化的内在原因，批驳了佛道二家的唯心主义观点。认为“有反斯有仇，仇必和解”，即倾向于矛盾的调和。发挥儒家仁孝道德观念并同“天人合一”思想相接合，提出人和万物都是天地所生，性同一源，本无阻隔。在人性学说上提出“天地之性”和“气质之性”对立的命题，在教育上强调“学以变化气质”。认识论上，认为“有物则有感”，“因物为心”，即知识是主体与客体相互作用的结果，认识来源于外界事物；认为认识分为“见闻之知”、“德性之知”，“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻”。邵雍邵雍（1011－1077）北宋哲学家，理学奠基人，字尧夫，谥康节。幼年随父徙居共城（今河南辉县），隐居于苏门山百源之上，世称百源先生。著作有《皇极经世》、《渔樵问对》、《伊川击壤集》等。邵雍认为宇宙的本原是“太极”，亦即“道”、“心”。认为“太极”是不动的，太极显发而有变化的功能，于是生出数、象和器来，说“太极不动”，性也；“发则神，神则数，数则象，象则器，器之变，复归于神也”（《皇极经世·观物外篇》）。认为天地万物的生成变化是按照“先天象数”的图式展开的，以为人类社会已盛极而衰；从中国古代历史发展出发，提出了“皇、帝、王、霸”四个时期的历史退化论。二程洛学一般说来是指以北宋儒家学者程颢、程颐开创的理学学派，因二程是洛阳人所以称为洛学，又称“伊洛之学”。程颢（1032－1085），北宋哲学家，字伯淳，学者称明道先生，河南洛阳人，著作有《定性书》、《识仁篇》等。程颢认为“良知乃出于天，故明心可见性”，主张“识仁”，而以“诚敬”存之，并须身体力行从实际生活中去验证真理。

程颐（1033－1107）字正叔，河南洛阳人，学者称为伊川先生，著作有《易传》、《颜子所好何学论》等。程颐主张“涵养须用敬，格物在致和”，敬即专一，不怠惰，格物即穷究事物之原理。二程的理学体系包括天理论、人性论和修养论三个主要方面。二程之学以“理”（“天理”）为最高哲学范畴，把“天理”提升为宇宙本体，把儒家的“天人合一”用“天人一理”表达出来，把全部学说都建立在“天理”的基础上，开创了宋明理学的理论体系。二程对“理”的提升是以理、气、道、气关系为基础的。他们认为，万物都有各自的理，而世界万物又有一个共同的理。这个理便是宇宙的总根源，它无穷无尽，无始无终，不为尧存，不为桀亡，理是气之所本，是独立存在的实体，唯一的世界本论。“理”不仅是自然界的本原和主宰，而且本身就具有伦理道德的属性，是社会伦理道德规范的总和。人性论方面，二程提出“性即理”，认为人的内在道德本性就是天理，用“性”把形而上层面的理与形而下层面的气贯穿起来。二程的“性即理”说包括性与理、性与气、与才的关系，以及论仁几个方面。二程的修养论包括定性、主敬和格物致知等几个方面。程颢主张“识仁”，“仁者浑然与物同体”，而达而到这一境界，首先要“定性”。“定性”就是认识和体现自己的本心和本性，通过定性达到的是“廓然大公”“物来顺应”的仁的境界。达到这一境界后，还要加以存养，以保持这种心态，故而提出“主敬”，特别提出“格物致知”来作为穷理的方法。二程“洛学”的思想核心，就是弘扬孔孟儒学的精神，强调道德原则对个人社会的意义，注重内心和精神修养。二程在经学上除注重《周易》、《春秋》外，还特别注重儒家经典《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。在治经方法上，强调“独见”、“自得”，重视“经”与“道”的关系，主张“知道”、“求道”。二程创立洛学后，培养了大量弟子，其弟子遍布中原、河东、蜀中、关中、闽赣、吴越、湖湘等地，在众多弟子中以谢良佐、杨时、游酢、吕大临最为有名。理学内部形成程朱、陆王、湖湘诸派，其中“洛学与闽学”结合的程朱学派后被元朝选为中国封建社会后期官方哲学中的正统学派，其思想成为官方统治思想。

闽学指以宋代朱熹为首的理学学派，因朱熹曾侨寓并讲学于福建故称其学派为闽学。朱熹（1130－1200），南宋哲学家、教育家。字元晦，（字仲晦），号晦庵 （又号称晦翁），别称紫阳。祖籍徽州府婺源县（今江西省婺源），生于南剑州尤溪（今属福建省尤溪县）。随程颐的三传弟子李侗专心学习儒学，成为程颢、程颐之后儒学的重要人物。陈寅恪先生认为，佛教对中国哲学的最大贡献，就是促进了宋明理学的产生与传衍。朱熹说，“今之不为禅学者，只是未曾到那深处；才到那深处，定走入禅处也。” [26]

朱熹在哲学上发展了二程关于理气关系的学说，集理学之大成，建立一个完整的理学体系。认为宇宙万物都是由“理”、“气”两个方面构成的，气是构成一切事物的材料，理是事物的本质和规律，在现实世界中理、气相依而不能相离。“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。又断言“理在先，气在后”，“有是理便有是气，但理是本”，把“一理和万理”看作“理一分殊”的关系。提出“凡事无不相反以相成”，事物“只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔”。朱熹明确提出主客体对立的心物范畴，强调以吾心之知去认识事物之理的“主宾之辨”。在吸取佛教临济宗“宾主颂”思想的基础上，提出内外结合，以己知彼，通过格物以致其知。 [22]朱熹借用佛教“月印万川”的比喻，说明“理一分殊”的思想，把“天理”看做一切价值的源泉。他说：“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄’，这是那释氏也窥见得这些道理。”(《朱子语类》卷十八)并以华严宗“一即一切”的说法解释“万个是一个，一个是万个”(《朱子语类》卷九十四)。 [18]发挥《大学》“格物致知”思想，探讨认识领域中的理论问题，他强调穷理离不得格物，即格物才能穷其理，穷理愈多而知之愈广。在认识来源上，既讲人生有知的先验论，也不否认见闻之知。强调“知先行后”，又认为“知行相须”，注重行在认识中的重要性。强调“天理”和“人欲”的对立，要求人们放弃“私欲”，服从“天理”。在经学方面，朱熹有许多著作，其一生著述极丰，是中国历史上著作最多的儒家学者之一。见下表：《易》:《周易本义》、《易启蒙学》、《蓍卦考误》、《易传》、《古易音训》、《损益象说》、《易答问》、《朱文公易说》《书》:《书古经》、《书传辑说》、《古说》、《文公书说》、《书经问答》《礼》:《仪礼经传通解》、《仪礼经传图解》、《朱子井田谱》、《礼记辩》、《仪礼经传通解续》、《朱子礼纂》《孝经》:《孝经刊识》、《孝经存异》《四书》:《四书集注》、《四书或问》、《论孟精义》、《中庸辑略》、《大学集传》、《大学详说》、《大学启蒙》、《论语要义》、《论语训蒙口义》、《论语详说》、《孟子集解》、《孟子问辩》、《四书者训》朱熹是理学的集大成者，中国封建时代儒家的主要代表人物之一。朱熹在理学发展史上的贡献主要表现在三个方面：一、构筑了一个博大而严密的理学体系；二、奠定了理学的传授道统；三、兼收并蓄、承前启后，从大量重要的著述完成宋代的学术范型，他的《四书》、《五经》思想是汉代以后儒学经典解释学的又一次高峰。将《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》集合为四子书，从而取代了五经的权威地位。他的思想在中国元、明、清三代一直是封建社会的官方哲学，标志着封建社会意识形态的更趋完备。陆氏心学南宋时，正当朱熹把理奉为最高哲学范畴时，心学创始人陆象山提倡“心即理”学说。针对朱派的“理”在人心之外，“即物”才可“穷理”的理论，提出“发明本心”、“求其放心”的“简易”“直接”的主张。陆九渊强调主观精神的作用，提倡自作主宰，建立了初步的心学体系，开创了理学中的心学派。在“太极”、“无极”问题上和朱熹进行了长期辨论。到明代王守仁，继承发扬了陆九渊的学说，进一步提出“心外无物”、“心外无理”的命题，以吾心之良知为天理，完成了心学体系，称陆王学派。陆派心学的形成过程受到禅学的影响则是无疑的。清代学者罗聘说：“宋之大儒，有著脚佛门者，若指其人，则人人皆似。”宋代学者经常出入儒释的颇多，他们都标榜自己与佛门界限分明，实质上却几乎全不例外的有意或无意的已经接受了佛教思想的影响。陆九渊自己也说：“某虽不曾看释藏经教，然而《楞严》《圆觉》《维摩》等经则尝见之。”陆九渊能这样评介自己，说明他所受的佛教影响之深，有过之而无不及。陆九渊（1139－1193），南宋哲学家、教育家。字子静，号存斋、抚州金溪（今江西）人，因曾讲学于江西贵溪象山，故学者称其为象山先生。著作由其子陆持之编为《象山先生全集》。其弟子众多，其中最著名的有傅梦泉、杨简、袁燮、舒璘、沈焕。陆九渊以“心即理”为其思想核心。断言天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一的实在，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。认为“心”和“理”是永久不变的人的先验的道德意识，没有差异，“千古圣贤，若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世揆也”，“千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”。“本心”即是仁义礼智之心，是善，是人心之理和宇宙之理。提出“立大”、“知本”、“发明本心”。在认识问题上提出反省内求的“简易”、“直捷”的方法。认为“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。”“人孰无心，道不外索，患在戕贼之身，放失之身。古人教人，不过存心养心，求放心。此心之良，人所固有。人惟不知保养而反戕贼放失之耳。”陆九渊用“心学”来论证封建纲常的合理性，试图证明封建道德教条的永恒性，不变性。浙东学派浙东学派是指宋理学中以浙东地区为活动中心的学派，包括以吕祖谦为代表的金华学派，以叶适为代表的永嘉学派和以陈亮为代表的永康学派。其中，金华学派首倡经世致用，力主调和朱熹和陆九渊的理学之争，但其偏向心学；永嘉、永康两派反对理学家空谈心性命理，更强调“事功之学”的重要。吕祖谦（1137－1181），字伯恭，学者称东莱先生，浙江婺州（今浙江金华）人，金华学派主要代表。乾淳间与朱熹、张栻齐名，时称“东南三贤”。曾邀集“鹅湖之会”，试图调和朱（熹）陆（九渊）关于哲学思想的争执。著有《东莱集》、《大事记》、《文海》、《吕氏家塾读书记》、《东莱左传博议》，编有《宋文鉴》、《古文关键》等。吕祖谦的学术思想“本于天资，习于家庭，稽诸中原文献之所传，博诸四方师友之所讲”（《宋元学案、东莱学案》） [30]，因而有包容的特色。为学兼取朱陆之长，同时接受永嘉、永康学派经世致用思想，被朱熹视为“杂博”。其哲学思想继承程颢“心便是天”之说，认为“心即天也，未尝有心外之天；心即神也，未尝有心外之神，乌可求哉！心用气而荡，气由心而出”，心即天即神，宇宙万物及其交化不能存于心外，其思想与陆象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”相类。认识方法取朱熹以“穷理”为本的“格物致知”说。教育上提倡“讲实理，育实材而求实用”。主张“明理躬行”，治经史以致用。在历史研究方面发扬了中原文献之学。陈亮（1143－1194）字同甫，学者称龙川先生，婺州永康人，永康学派代表，著有《龙川文集》、《龙川词》。陈亮在文学、历史、哲学、政论诸方面皆有成就，提倡注重事业功利有补国计民生的“事功之学”。提出“盈宇宙者无非物，日用之间无非事”，“道”离不开具体事物，“天道非生于形气之表，而常行于事物之间者也”，不论自然界和社会都有其道，认为道常行于事间者，须在具体事物中认识。强调“行”对“道”的作用，批评理学家只讲主观动机而空谈“道德性命”。主张“古今并宜，圣贤之事不可尽以为法”，反对朱熹的三代以下天地人心日益退化的观点。陈亮的学说在当时被看成“异说”，他的思想产生和当时的历史背景有密切联系，但其思想有进步意义，对后世的思想家起了积极作用。叶适（1150－1223），字正则，温州永嘉（今浙江）人，学者称水心先生，永嘉学派的代表。著有《习学语言》、《水心先生文集》、《别集》等。叶适主张“功利之学”，认为“既无功利，则道义者乃无用之虚语”。强调“道”存在于事物之中，“物之所在，道则存焉”。“物”由“气”构成，“五行”、“八卦”是气的表现形态。提出“一物为两”、“一两不同”等关于事物统一的命题。认为“道”不能离开物，认识“道”就必须对各种事物进行详尽的考察。反对性理空谈。对理学家“无极”、“太极”等学说进行了批判。备受打击道学又称洛学、程学，被王安石荆公新学目为“旧党”，在长期党争中备受打击，程颐又曾入元祐党籍，即便是“或出闾里，或在原野，或在山林”聚徒传授，也被禁绝。因此，北宋时期的道学，一直处于民间甚至地下状态，科举中自然不可能有它的位置。靖康之难宋朝南渡后宋朝整体文化内敛理学稍有起色逐渐被重视但随即备受秦桧的打压，“绍兴初，秦会之（桧）为亚相，引康侯（胡安国）侍经席，一时善类，多聚于朝。俄为吕元直（颐浩）、朱藏一（胜非）所逐。朱、吕罢，赵元镇（鼎）相，彦明（尹淳）以布衣入侍讲，经生、学士多召用焉。元镇罢，张德远（浚）独相，陈司谏公辅上章力排程氏之学，以为狂言怪语，淫说鄙论，镂榜下郡国切禁之，康侯疏言：“今使学者师孔、孟而禁不得从（程）颐，是入室而闭其户也。”其后，会之再得政，复尚金陵（王安石），而洛学废矣。”至韩侂胄时，理学几乎被连根拔起，理学书籍被废止。由于理学内核有宗教神圣性科举考官必须证明“非伪学”才能任职。“漕司前期取家状，必欲书‘委不是伪学’五字于后”，中行“独移文漕司，称‘自幼习《易》，读《程氏易传》，未委是与不是伪学，如以为伪，不愿考校。’士论壮之”。总之，经过庆元间的大清洗，理学家及其追随者都被赶下了政治舞台，而“荐举考校，皆为厉禁”，理学从科举考试中被全面清除，但其宗教性继续推动其往民间发展。嘉定元年（1208年）朱熹等理学家被平反，新学、蜀学、理学等开始互相争斗争夺正统。淳佑元年（1241年）北宋五子被推上神坛，38年后南宋亡国。由宋入元的袁桷在《送陈山长序》中说：“数十年来，朱文公之说行，祠宇东南，各以《四书》为标准，毫杪摘抉，于其不必疑者而疑之，口诵心臆，孩提之童皆大言以欺世。故其功用少而取效近，礼乐刑政之本，兴衰治乱之迹，茫然不能知。累累冠绶，碍于铨部，卒莫能以自见，良有以也。”科举、理学孕育出来的“累累官绶”，形同****。而周密在《癸辛杂识》续集下《道学》一节中，认为贾似道专用道学之士，“列之要路，名为尊崇道学，其实幸其不才愦愦，不致掣肘耳，以致万事不理，丧身亡国”，——则宋季的理学不仅无用，在他看来，简直有亡国之罪。 [6]

元代理学元朝通过灭金、西夏、南宋，实现了中国的大统一。元朝在实现大统一的过程中以及在实现大统一之后，都推行汉化政策，不仅实现了自身的封建化，而且注重吸收汉族儒学为主的思想文化。通过推行汉化政策，尊崇儒学，巩固了政权和大统一的局面，同时促进了儒学的承续和发展。元代，理学被尊崇、传播，并上升为官方学术地位，不仅是统治者政治上的考虑，还有赖于理学家的提倡与努力。这些人以儒家传统的“道”自任，并积极地以此去影响统治者，其中，赵复、许衡起的作用最大。理学在宋朝的发展，到元朝时期正式被确立为官方思想领域上的统治地位 [2]，被官方所大力的弘扬“君臣大义”的思想已经超越“华夷之辩”成为当时社会的普世价值。被包括汉人在内的知识分子所广泛接受，大批的地主纠集的“义兵”兴起，也成为镇压红巾军的主力。不过元朝消耗汉族世侯对于汉族知识分子的排斥，也使这个群体很大程度游离于元朝中央政权之外，使元朝的统治根基脆弱，最后崩溃。 [7]赵复，生卒年月不详。字仁甫，湖北德安人，学者称江汉先生。著作有《传道图》、《师友图》、《希贤录》、《伊洛发挥》等。赵复在元朝南下攻取德安时被俘，姚枢送其到燕京，后赵复在元朝建立的太极书院讲学，选取二程、朱熹等遗书八千余卷广为传播。在此之前，北方人虽知有朱子，但未能尽见其书，至此才得亲见其书，亲闻其论。为学主“简在心得”，鄙弃事功，认为“君子之学，至于王道而止”。许衡（1209－1281），元明之际学者。字仲平，学者称鲁斋先生，今河内（今河南沁阳县）人。著作有《小学大义》、《读易私言》、《鲁斋遗书》等。许衡继承了朱熹的思想，重视朱熹的《小学》，强调“进学之序”和“践履力行”。认为“天即理也”，但又说“心与天地一般”，心与理“一以贯之”，“宰万物，统万事”。主张“存养”，使“气服于理”，即“存天理”，“省案”，“反身而诚”，即“去人欲”。在治学方法上，强调“慎思”，又主张防于“人欲之萌”，即当“自知”。强调践履，提出“治生”论。许衡在元代理学中最突出的贡献，是主持了元初国学。由此不仅对程、朱理学的传播和朱陆合流起了重要作用，还使进了蒙汉文化交流、融合。此外，他的劝谏影响了元朝的统治者的治国之策，使儒学得以尊崇，儒士大夫得以重用。元代名儒除赵复、许衡外，还有吴澄、刘因、郑玉、许谦，他们对元代理学的传播与发展都起了重要的作用。由于元代待儒生宗族乡绅阶层特别宽厚，对农民的土地兼并盛行，加上元代西征时期见过世面接触过西方各种文明与宗教，儒教被认定为宗教，儒生可以不用纳税。而朱元璋是要过饭的平民出身知道农民疾苦明朝又开始抑制土地兼并（明后期乡绅又开始大规模兼并农民土地）。

明代心学明朝初期是一个学术气氛沉闷的时代，宋以来的程朱理学占据了意识形态的统治地位，思想界如同一潭死水。而陈献章在思想学说的创立，打破了程朱理学原有的理论格局，使明代的学术开始了新的阶段 [9]。从陈献章倡导涵养心性、静养“端倪”之说开始，明代的儒学实现了由理学向心学的转变，成为儒学发展史上的一个重要转折点 [10]。明代心学发展的基本历程，可以归结为：陈献章开启，湛若水完善，王阳明集大成。可以说，白沙心学、甘泉心学和阳明心学，构成有明一代心学。因湛若水与陈献章有师承关系，二人学说总体上有继承性与一致性，可合称为“陈湛心学”，而后来的阳明心学与陈湛心学关系十分密切。阳明心学并非单一地、直接地渊源于陆九渊心学，其直接的源头是“陈湛心学”。 [11]陈献章创立了江门学派，建构了“为学当求诸心” 的“心学法门”思想体系。白沙心学“虚明静一者为之主”表明“心”具有主体、主宰的意义。心的主体、主宰意义表现在心与身、心与事、心与理等的关系中。心与事合，心与理合，形成了心无内外、理无内外的内与外合一关系。心与理、心与事、心与形虽然是合一的，但心对于理、事、形始终处于主导地位而具有核心价值。天地万事万物因心而存在，因心而具有价值 [12]。陈献章主张“静中养出端倪”，他看重“静”的工夫，因为“静”即不累于物，不溺于俗。“静”可以去扰，“静”能平心气，“静”中有思，“静”中有悟，“静”中能养出“端倪”。何谓端倪？“心可得而拟，口不可得而言”。这“端倪”能意会到，但还真不好说出来，它实际是对“道”的一种体验式的理解，这是一种直觉思维，也是一种道德实践的体验。 [13]湛若水在继承陈献章学说的基础上，以“随处体认天理“为宗，提出“格物为体认天理”与“为学先须认仁，仁与天地万物为一体”的理念，创立了“甘泉学派”，终至自成理学的一大门派。他在继承陈献章心学宗旨的前提下，又作了重新诠释和改造：主张“动静一体”；在接受其师“自得”“以自然为宗”等思想的基础上，提出“体认于心，即心学也”“随处体认天理”等主张；倡导“合内外”之学等，主张贯通动静。特别是湛若水的“随处体认天理”说，极大地丰富和发展了岭南心学的适用面和来源。湛氏被视为岭南心学的传人，与其创发此说不无关系。与陈献章的“自得”说相比，湛若水的“随处体认天理”说显得更为理性、平和：它淡化了陈氏“自得”说中宣扬直觉体悟和神秘体验的内容，为当时士人践行道德提供了可下手之处。所谓“随处”是指“随心、随意、随身、随家、随国、随天下”。在他看来，人无论处于何种境遇，都应体会、实践心中的天理。 [14]王守仁（1472－1529），明代哲学家，心学集大成者。字伯安，号阳明，浙江余姚人。著作由门人辑成《王文成公全书》。王阳明与湛若水相结识，交往甚密，二人通过书信交往，就“格物”与“随处体认天理”、“知行”关系、“致良知”等问题，进行了长时间的论辩与切磋。可以说，甘泉与阳明在客观上相互影响，甘泉对阳明的影响在先 [11]。王阳明提出“心外无物，心外无理”，认为身之主宰便是心，心之本体便是理，心之所发便是意，意之所在便是物，心外无物。认为“心”与“理”合一，不可分离。认为“良知”乃人察知善恶的本能，世人因受各种物欲蒙蔽而隐没良知，故须下“致”的功夫，以摆脱私欲，回复原有的善良本性。王阳明不满于程朱外在穷理与明心中之知的割裂, 融禅宗之心性为良知本体, 借明心见性为致知之功, 将本体与功夫收摄于良知之中。这一致思理路明显是借鉴禅宗而来。 [27]从方法论上来看，阳明心学与禅学极为相似，乃是因为心学与禅学所论的形上本体对象实质上是一个东西。非常具有禅的风格的阳明四句教中的第一句“无善无恶心之体”之心体尤如佛家所说的非善非恶，常寂常应的佛性。 [28]四句教中的“无善无恶”当与《坛经》有关，这是事实。 [29]主张“知是行的主意，行是知的功夫”，并认为“真知”是在实行中得来，所谓“真知即以为行，不行不足以语知”，与朱熹“知先于行”的主张截然不同。明末，王学开始衰微。东林学派顾宪成、高攀龙批判王学末流谈空说玄、引儒入禅的学风，欲用朱学救其弊，提倡治国救世的名实之学。明末两大儒中的黄道周推崇朱学，而刘宗周以“慎独”为宗，对王守仁思想进行改造和发展。 [15]清代理学清代理学，钱穆在《〈清儒学案〉序》中曾说：“至论清儒，其情势又与宋、明不同；宋、明学术易寻其脉络筋节，而清学之脉络筋节则难寻。清学之脉络筋节之易寻者在汉学考据，而不在宋学义理。”又说：“清儒理学既无主峰可指，如明儒之有姚江；亦无大脉络大条理可寻，如宋儒之有程、朱与朱、陆。”[1] （P361-362）论断精到。诚如钱氏所言，清代于顺治、康熙朝虽有一批理学名儒名臣，但多守成而少创获，实无可与明代发展陆九渊心学之王守仁相比肩，更不能与宋代理学开派者、集大成者的程颢、程颐、朱熹和陆九渊相比拟。“无主峰可指”，“无大脉络大条理可寻”，洵为有清一代理学的一个特点。

本体论问题，即世界的本原问题。在这个问题上，理学家虽然有不同的回答，但都否认人格神和彼岸世界的存在。佛学影响儒学最大者是其本体论的思维模式,“宋儒之学,虽然也主要是一种政治、伦理学说,但它所依据的哲学基础,已经不是‘天人合一’,而是‘本体论’的思维模式”,这种本体论的思维方式来自佛学。 [23]张载提出气本论哲学，认为太虚之气是万物的本原。二程建立“天即理”的理本论哲学，认为观念性的理是世界的本原。朱熹提出理为“本”，气为“具”的学说。佛学以“缘起论”为基础,天地同根与万物一体之“根”与“体”不是实体意义上的本体,“性空”才是天地与万物的本质,其所得出的结论是服务于宗教解脱的目的,这无疑与儒家、道家的观念相去甚远。另一方面,这种思维方式是真正意义上的本体论。这种本体论的思维方式启发了中国哲学的思维水平,这是佛教对于中国哲学的贡献,并促发了理学“万物一体”观念的最终形成。 [23]心性论心性论问题，即人性的来源和心、性、情的关系问题。张载提出天地之性与气质之性和心统性情的学说，认为天地之性来源于太虚之气。程颢提出了心即天以及性无内外的命题，把心、性、天统一起来。程颐则提出性即理的命题，把性说成形而上之理。朱熹认为心之本体即是性，是未发之中；心之作用便是情，是已发之和 ；性和情是体用关系，而心是“主宰”。儒家学说的理论核心天人合一论长期以来一直缺乏思辨性逻辑本体论的论证，至于天地之道与人之道如何贯通，没有严谨的体系论证。而佛学在这方面则有精细完整的理论体系，它的心性论具有庞大的思想体系，传入中国后又以中国传统的“人性”、“心性”去谈佛性，但是佛教谈论“人性”、“心性”并没有放弃其原有的思维模式，即其固有的本体论方法，而是用本体论的方法来谈论“人性”、“心性”。佛学从本体论的高度论证了人性问题，如佛的本质、人有无佛性、能否成佛、成佛的依据等，从而也就使自己充分显示了理论优势。儒学则在理想人格及人性等问题上缺少本体论的支持。就价值取向来说，儒家人性论关注现实的善恶是非，佛性论追求出世的涅槃解脱。就思想方法来说，儒家人性论使用的主要是一种心理体验和价值判断的方法，佛性论使用的是一种本体论的思想方法。佛性论居于本体论的理论高度，思辨精微，而儒家则不过人世间的一般经验之谈，显得粗浅，难与力敌。就政治作用来看，儒家人性论直接为封建政权的合理性进行论证，为政权行为寻找合理的途径。佛教是解脱道，它教人的终极目的并不在于人天胜果，而是超脱生死流转，出离三世轮回，成佛作菩萨，在终极目标上，它是超越封建伦常这些世间法的。儒家人性论立足于社会现实，具有人伦和政治等多方面的优势，而佛性论作为一种宗教学说，具有理论思辨和心灵慰藉等方面的长处。儒家人性论就是缺乏本体层面的理论论证，而不如佛性论那样对人的心灵有吸引力和说服力。宋明理学把传统儒学人伦上升到本体论高度，并进而打通本体论与心性论教育论的内在关联。认识论认识论问题 ，即认识的来源和认识方法问题 。张载首先提出“见闻之知”与“德性之知”两种知识，并提倡穷理尽性之学，成为理学家共同讨论的问题。二程提出“格物致知”的认识学说；朱熹提出“即物穷理”的系统方法；陆九渊强调“反观”；王守仁则提出“致良知”说，认为格物致知就是致吾心之良知于事事物物，从而完成由内向外的认识路线 。理学所讨论的问题随不同时期、不同流派而有所不同。理学与唐以前儒学尊《五经》一个重要不同之处，《四书》成为尊信的主要经典。价值体系和功夫体系都在《四书》。《五经》为粗米，《四书》为熟饭。理学的主要根据和讨论的问题都与《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》紧密相关。理学讨论的主要问题大体是：理气、心性、格物、致知、主敬、主静、涵养、知行、已发未发、道心人心、天理人欲、天命之性气质之性等。修养方法传统儒学注重通过自家身心的修养，进而上达天道。理学家则是主张通过“善反本性”“变化气质”等方法，从而达到返归具有本体性格之本性。例如张载认为，每一个人都兼具有“天地之性”和“气质之性”。“天地之性”是至纯至善的，而“气质之性”则是有善有恶。圣人并非没有“气质之性”，其“气质之性”也不是全然是善的。凡夫也不是没有“天地之性”，他们具有的“天地之性”同样是至纯至善的。圣人和凡夫的区别仅在于圣人的“善反”，即善于发现、洞见进而返归此至纯至善的天地之本性，而凡夫则为“气质之性”所桎梏而不知反、不善反，故难于超凡脱俗。张载的反天地之性无疑是具有本体性格的本性。理学家都把发现洞见到的本体，作为最根本的修行方法，这自然让人想起禅宗的“明心见性”。佛家认为，学佛学法的最终目的就是洞见此心的“本来面目”所谓见性，就是发现自心本具佛性，自性本是佛。由于理学家也把“明本”“反本”作为思想回归。在修行方法上走上了注重证悟的道路，因为对于本体的体会只能采取意会或证悟得方法。朱子有“豁然贯通”之说，陆子提倡“悟则可以立改”，王阳明说的更直接“本体工夫，一悟尽透”。

理学流派纷纭复杂，北宋中期有周敦颐的濂学、邵雍的象数学、张载的关学、二程的洛学、司马光的朔学，胡安国、胡宏、与张栻的湖湘学派。南宋时有朱熹的闽学、陆九渊兄弟的江西之学。元朝时有吴澄、许衡、刘因、郝经、姚枢，廉希宪，张文谦，刘秉忠、赵汸、汪克宽、华幼武、吴海、戴良、李祁、张宪、梁寅、颜瑜等等。明代则有陈献章的白沙心学、湛若水的甘泉心学、王守仁的阳明学等等。尽管这些学派具有不同的理论体系和特点，但按其基本观点和影响来分，主要有二程、朱熹为代表的程朱理学；陈献章、湛若水的“陈湛心学”；陆九渊、王守仁为代表的陆王心学。 [11]